O. Шнендлер
„Закат Европы”

«Сутінки Європи» О. Шпенглер («Закат Европы»)

Бесплатно!

О. Шпенглер у своїй книзі „Сутінки Європи” розглядає феномен кризи в культурі. Загибель Заходу, подібно до загибелі античності, стає для німецького філософа темою, яка включає в себе всі питання буття. На думку Шпенглера, дух Заходу був ототожнений зі змістом світу. Великі мислителі перетворили духовні злидні в метафізичну доброчинність.
Прикладом кризи в культурі для Шпенглера є загибель Заходу. Вона являю собою проблему цивілізації. Будь-яка культура має свою цивілізацію. „Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как становление за становлением, как смерть за жизнью, как окончание за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры”.[1]
На думку Шпенглера, криза культури — це звичайне входження її процвітання в її заключну цивілізаційну стадію. Ось чому римляни були варварами, які не розпочали великий підйом культури, а завершили його. „Бездушные, без всякой способности и философии и искусству, с животными инстинктами, с исключительной погоней за материальным успехом, римляне стоят на границе между эллинской культурой и ничем”.

Описание работы

O. Шпенглер
„Сутінки Європи”
О. Шпенглер у своїй книзі „Сутінки Європи” розглядає феномен кризи в культурі. Загибель Заходу, подібно до загибелі античності, стає для німецького філософа темою, яка включає в себе всі питання буття. На думку Шпенглера, дух Заходу був ототожнений зі змістом світу. Великі мислителі перетворили духовні злидні в метафізичну доброчинність.
Прикладомкризи в культурі для Шпенглера є загибе ль Заходу. Вон а являю собою проблемуцивілізації. Будь-яка культура має свою цивілізацію. „Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как становление за становлением, как смерть за жизнью, как окончание за развитием, как духовная старость и каменный и ока меняющий мировой за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры”.[1]
На думку Шпенглера, криза культур и-цезвичайне входження її процвітання в її заключну цивілізаційну стадію. Ось чомуримляни були варварами, які не розпочали великий підйом культури, а завершили його. „Бездушные, без всякой способности и философии и искусству, с животными инстинктами, с исключительной погоней за материальным успехом, римляне стоят на границе между эллинской культурой и ничем”.[2]
Криза врозумінні Шпенглера є не стадія перед нов им процвітанням, а завершення циклу, кінцеве згасання культур и. Перехід від культур и до цивілізації в йог о тракт овців античному с віті припадає на 5 ст., ан а Заході-на 19 ст. В сі вели кі конфлікти с вітобачення, політик и, мистецтва, науки, почуття проход ять під знаком протилежності культур и і цивілізації. Дух грошей проник ає в сі історичні форм и народного буття. Власне мистецтво стаєспорт ом.
Криза закономірна, але не в тім, що го тується попереднім духов ним досвідом, відчуттяйого колізійності. За Шпенглером можна сказати, що феномен криз и можна вважатизаконом всесвітньої іс торії. Задача дослідни ка пол ягає в тому, що за сумоюзовнішніх фактів відшукати закономірність. От же, криза-це не констеляціявипадкових обставин, які зале жать від національних настроїв, особистіснихвпливів і економічних тенденцій.
„Навели кий кризис, — відмічає Шпенглер,-указывает несметное множество страстно дебатируемых вопросов и взглядов, которые высказываются в тысячах книг и заявлений, но всегда остаются разрозненными, разобщенными и приуроченными к ограниченному углу зрения специальной области, ввиду чего возбуждают, тяготят, но не могут бытьустранены. Сами они известны, но мало известна их тождественность”.[3]
Криза у культурі нас тупає, за Шпенглером, тоді, коли їїдуша здійснить усю сукупність її можливостей, у вигляді народів, мов, релігійних учень, мистецтв, держав і наук. Внаслідок цього культура знов повертаєтьсяв обійми первіс ної душі. Одна к протікання культур и не є спокійним та плавнимпроцесом. Це живе буття є напружен а, пристрасна боротьба: зовнішня-заутвердження її влади ідеї над силами хаос у і внутрішня-за утвердження її владинад без с відом им, к уди цей хаос ховається.
Якщо ж, як вважає Шпенглер, іде я досягнена, вся повнота можливостей культур и здійснена, то культура раптово ко стеніє, вон а в мирає. Сил и культур и надломлюються вонастає цивілізацією. В такому вигляді вон а може існувати ще протягом століть. Такбуло з Єгиптом, Китаєм, Індією та с вітом іс ламу. Так стирчала, за словамиШпенглера, іспокінська по території антична цивілізація імперської епохи, навигляд сповнена юнацької сил и, заглушаючи собою молод у арабську культуру Сходу.
Та кий зміст, за Шпенглером, в сіх епох „заката” в іс торії. Найбільшвиразним за с воїми контурами є „закат античности”. Ми в же і тепер ясно відчуваємо у с обі інавколо себе перші о знаки того с воєрідно го, за с воїм плином і три валістюаналогічно античного хору подій, я кий припадає на перші століття і може бути названий „закатом Запад а”[4]
Звичайно, кризові процеси протягом століть, на думкуШпенглера, розвивалися спонтанно, несвідом о. Дещо нове, що він пропонує дляфілософії культурної криз и, — це можливість с відом ого критичного відновлення до феномена, я кий тим не менш роз криває с вої можливості і доле ві рисиневідворотно.
Тепер, як вважає Шпенглер, в перший раз культура може передбачити, я кий шлях вибраладля неї доля. Остання велика задача західноєвр. думки – зрозуміти пересторогистаріючої духом фаустовської культур и. Іде я криз и доз воляє зрозуміти морфологіюстановлення всього людства. „В „Закате Европы” оплакивается ее судьба, — відмічає вітчизняний культурофілософ Р. А. Гальцева, — но нет рыцарственной готовности к защите высокой духовной перед лицом надвигающейся механическо-потребительской цивилизации, нет воли к противостоянию. Наоборот, здесь ведется пропаганда мрачного де мобилизующего духа фатализм а. Шпенглеровская мифологема, вытеснив духовно-личное начало стихией жизненно-бессознательного и предприняврелятивическое обессмысливание культуры, внесла, как говориться, свой вклад нелюбимой автором цивилизации и разрушению культурно-духовных начал”.[5]
Криз и в культурі неє випадковим покаранням, епізодом в її долі чи жорстоким вироком. Як ми бачимов с віто вій культурі супроводжують всю іс торію. Культура не здатна розвиватисявічно за єдиною універсальною схемою. У її роз витку наступають складності, колпізійні феномен и. Вони можуть, як вважає Шпенглер, с відчить тільки проза кінчення часу дан ої культур и. Ніяко го переродження культур и не бути не може. Криза – то сигнал до кінцевоїзагиб елі.
ОсвальдШпенглер стверджував, що у західно європейців виникло відчуття, ніби ми не в сі„людство”. „Несомненно, что не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высших культур не существовало всемирной истории, не существовало мира как истории”.[6] На противагу місцевому просвітителю Гердеру, я кий обґрунтовує ідею „с віто вої іс торії”, О. Шпенглер саме через відкинення цієї ідеї пояснює самобутність сучасноїкультур и.
Культур и , за Шпенглером, вол одіють внутрішньоюгерметичніс тю, вони не чують одна одну. Тому антична люди на нічого не засвоїв звавілонської і єгипетської культур, хоча він добре знав хронологію, календар іінтенсивне відчуття вічності і мізерності теперішнього моменту.
Не тільки в Європі, а й в масштабах Землі культур арізнилася до в заємної чужості. Індійська культура, в якій іде я браманськоїнірвани є надзвичайно яскравим визначенням неісторичної душі, ніколи не мала, за Шпенглером, на віть слаб кого почуття часу. Індійці забували все; єгиптянинічого не могли забути. Звідси висновок Шпенглера: “Всесвітняіс торія” є наш, а не “загальнолюдський” образ с віту. “И может быть, когда угаснет цивилизацияЗапада, носителями которой мы являемся, то более не появится уже культура и, стало быть, человеческий тип, для которого «всеминарная история» есть одно из форм и одно из соде ржаний космического сознания”.[7]
Образвсесвітньої іс торії, пояснює Шпенглер, є неперевірений духовний стан. Західніісторики бачили рух людства від стародавності до середньовіччя і потім до Нового часу. Але ця схема не відобра жала рух людства, не дозволяла зрозуміти їїсправжне місце в системі всесвітньої іс торії, тобто всезагальної іс торії вищоголюдства. Вон а виникла як продукт творчості гностики, тобто с емітичного, голов ним чином сирійсько-іудейського, с вітосприйняття римської імператорськоїепохи. В це кол о розгляду не входить ні індійська, ні на віть єгипетськаіс торія.
Особливо різко відкликався Шпенглер про поняття людства. Так, народи живуть на землі, але вони опиняються в різночасовому просторі. Аджекультури живуть і вмирають. Це відбувається в різних ареалах. “Людство” єпустий звук. Як тільки цей фантом щезає з кругозор у проблем історичної форм и, як в той же час вспливає вражаюче багатство дійсних форм.”[8]Культур и, це живі істоти вищого гатунку, ростуть абсолютно безціль но, як к вітиу полі.
От же, кожній культурі в концепції Шпенглера властивийіндивідуальний спосіб бачити і пізнавати природу. У кожної культур и – свояспецифічна природа, якою не може оволодіти в такому ж вигляді люди на іншоїкультур и.
За Шпенглером, всесвітня іс торія – ілюзія, створенараціоналізмом. Культур и гинуть не передаючи нічого одна одній. Вони позбавленізагального звязку і зміс ту. Крім того, вони абсолютно не проникли ві. Але на вітьсам Шпенглер у с воїй к низі при вів вражаючі ілюстрації, які с відчать про те, щокультури все ж чують одна одну. Шпенглер ре льєфно описував десятки загинувшихкультур. Пифагор роз умів єгиптян. Середньовіччя прийняло від античностіхристиянство. Відродження виявило сприйняття античності. Все це с відчить про те, що іде я універсальності іс торії не безгрунтовна.

Карл Ясперс “Смысл и назначение истории”

Філософія іс торії Ясперса виросла у намагання мислителязнайти історичні виток и сучасності, зв’язати пошматовані жорстоким XX століттям нитки, поновити зв’язокплемен. Тому в с воїй роботі Ясперс роз думує над долею сучасного людства, обговорюючи проблем и науки, технік и, індустріальної цивілізації, післявоєнноїситуації в Європі і в с віті.
Ясперс наполягає на єдності с вітового історичногопроцессу, на пріори теті йог о “духовної складов ої”. Ос кільки єдність історичногорозвитку людства науково довести неможливо, він називає це припущенняпостулатом віри.
Звертаючись до лінійної схем и іс торії, Ясперсвідмовляється бачити її “вісь” в боговтіленні, аргументуючи це тим, щоісторична вісь повинна мат и значення для всього людства, в той час як появаХриста значуща лише для християн.
В сі питання виростають в од не – про зміст людськогоіснування, про зміст буття. ”Завершилась эпоха мифологическая с её самоупокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального прояснённого опыта(лог ос против мифа), борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против не истинных образов Бога из этического возмущения против них. Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением… Человек больше не замкнут в себе. Он не вед ом для самого себя, а потому открыт для для новых безграничных возможностей”[9].
Пробудження духу є, за Ясперсом, початком загальноїіс торії людства, яке до того часу є поділене на локальні, не по в’язані між собою культур и. Іде я Ясперсапроста: справжній зв’язок між народами – духовний, а не родовий, не природний. Справжнє духов не життя народжується перед лиц ем “абсурд них ситуцій” якіставлять перед люди ною “останні питання”, тільки тут спілкування людей виходитьна екзистенціальний рівень.
Саме та обставина, що осе редки напруженного, рефлекторного духовного життя виходять паралельно в різних, далеких одна відо дної культурах, слугує для Ясперса найважливішою основою для віри в духов нуєдність людства. “Тем, что тогда свершилось, что было созданои продуман о, человечество живёт по сей день. Каждый его новый подъёмсопроваждается обращением, возвращением к осевой эпохе, всякий духовный взлётможет быть назван ренессанс ом осевой эпохи”[10].
Ос кільки Ясперс виз нає важливе значення роз уму та науки, він за раціоналізм та Просвітництво, але ос кільки він об межує знання, щобзалишити місце вірі, він проти раціоналізму та Просвітництва. Єднання в людейбуває найбільш глибоким і гуманним лише в тому випадку, якщо вон о, засноване нанезнанні: люди, об’єднанні на трансцендентній таємниці, сповненні по кіри тапозиву а не фанатизм у та самовпевненності.
Ось, чому звертаючись до трьох основ них наук про люди ну –соціо логії, психології та антропології, — Ясперс вказує на можливу небезпекутам, де вони, спираючись на реалістичну тезу про безмежні можливості людськогопізнання, будують теорії, які претендують на те, щоб бути к ерівництвом в практичному житті, відкидаючи при цьому історичну традицію, релігійні настановиі ум попередніх по колінь. До таких теорій Ясперс відносить у сфері соціо логії –марксизм, у сфері психології – психоаналіз Фрейда, в сфері антропології –расову теорію.
Якщо умовою екзистенційного спілкування є, на думкуЯсперса, загальна доля, “загальна ситуація”, яка робить можливимвзаємороз уміння двох, трьох, декількох людей, то умовою загальнолюдськоїкомунікації Ясперс вважає спільний духовний витік усього людства – “осьовуепоху” як коріння і грунт загальноісторичного буття. Якщо людство відрічетсявід цієї с воєї спільності в долі і вірі, від спільності вищих духовнихцінностей, які рятують люди ну в найважчих, пограничених ситуаціях, томожливість людського спілкування і в заємороз уміння обрив ається, а це може, заЯсперсом, приз вести до с віто вої катастроф и, атомної пожежі чи екологічногокатаклізму. Тому проблема загальнолюдських цінностей, в заємороз уміння, відкритості од не одному різних типів суспільств, народів, релігійна роз кіш, ажиттєв а необхідність.
Звідси витікає і особлива роль філософії в сучасномусуспільстві. Філософія, як стверджує Ясперс, пере стає бути с правою лишеблизьких кіл чи університетських курсів; вон а сьогодні набуває особливоїфункції – зв’язати в сіх людей за допомогою філософської віри яка, за задумомЯсперса, повинна служит и протиотрутою проти раціоналістичних утопій, які претендуютьза створення раю на землі, але в дійсності руйнують культ урні традиції іштовхають у пекло братовбивчих воєн і в заємної недовіри тих, хто ці утопіїнам агається реалізувати.

Мак с Вебер
„Протестантська етика та дух капіталізму”
Автор „Протестантської етики” більшої ваги надававпитанню про специфіку того типу капіталістичних відносин, які утвердились угосподарському житті розвинених країн Заходу. Це відно сини, в рамках якихгосподарська по ведінка власників засобів виробництва орієнтована не на задоволенняїх традиційних по треб, а на одержання прибутку, на збагачення – одна к назбагачення шляхом раціональної організації виробництва й мінімізаціїнепродуктивних затрат. „Духом” же капіталізму М. Вебер називає певнийменталітет, коли люди цілеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках с воєїпрофесійної діяльності, водно час с відом о обмежуючи себе у витратах наспоживання і с відом о надаючи с воєму способові життя певних аскетичних рис.
Таким чином „протестантська етика”, ”дух капіталізму” ісам капіталізм як економічна система виступають, за Вебером, як явища„вибірково споріднені”. Це о значає, що міх ними можна віднайти певну смисловуадекватність-що не дає, водно час , підстав розглядати їх як ланкупричинно-наслідкових зв’язків і вважати протестантизм як причину капіталізму чинавпаки. Кожен із цих явищ має власний смисл і власну логіку роз витку.
Праця Вебера спрямована не на обґрунтування того чиіншого варіан та філософії іс торії, а на роз в’язання чисто емпіричної проблемипояснення мех анізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічнуповедінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічнимраціоналізмом і відверто ірраціональними мотивами по ведінки люди ни, яка прагнепотойбічного спасіння, дослідивши на основі фактичного документального мат еріалу показує, яквнутрішня логіка роз витку аскетичного протестантизму стимулювала формуванняуявлень про професійне покликання і професійну само реалізацію під впливом якихскладався новий стиль миттєвої по ведінки економічно актив них верств населення. Протестантська етика не була причиною по яви капіталізму як раціональноорієнтованої економічної систем и, вон а її не творила і не могла створити, однаквироблені ідеологами Реформації новіцінності сприяли ”прориву” с-ми традиціоналістських уяв про сенс людськогожиття і роль у ньому економічних чин ників. А це сприяло утвердженню у масовійсвідо мості нов их, відмінних від традиційних понять про професію, працю, дисципліну та інші без як их неможливе нормаль не сучасних економічнихінститутів.
Шляхом порівняльно-історичного аналізу господарськоїетики с вітових релігій М. Вебер підтвердив і поглибив висновки „Протестантськоїетики” щодо стимулюючого, або навпаки негативного впливу релігійних уявлень наекономічну по ведінку людства. Релігійні уявлення стають чинником, я кий сприяєформуванню певної соціальної позиції.
Автор „Протестантської етики” не прагнув підмінити„мат еріалістичну” інтерпретацію причинових зв’язків іс торії культур и таким же„спіритуалістичним” поясненням. Він виходив з того, що і інше пояснення однако во можливе, враховуючинеймовірну багатоманітність і складність явищ іс торії і культур и та їх в заємнийвплив од не на од не. Крім того Вебер неодноразово підкреслював, що в йогодослідженнях йдеться про давно минулі час и коли „дух” капіталізму лишенароджувався, а про тогочасну с-му капіталістичного господарства яка в же давно не потребу вала релігійної опор и.
Зосередившись на аналізі відмінності господарської етикиаскетичного протестантизму від капіталістичних поглядів, М. Вебер май же неторкався того, як ставитись до цих питань прихильники православ’я. Він хотіввивчити господарську етику східно го християнства, одна к передчасна смертьзашкодила йому це зробити.

Хосе Ортега — і — Гасет
„Бунт мас”
Вихованийна літературно-демократичних традиціях, Ортега не сприймає по в’язані з нимисуспільні й культ урні вар тості як щось беззастережно позитив не. Застереження, на які він наштовхується, вельми серйозні. Згадати хоча б Сократа : „більшість”не о значає „кращість”. І ось ця більшість, показує Ортега в есе „Бунт мас”, виходить на історичну арену, починає „робити погоду” в політиці та культурі. Про те досягнень непомітно. Чому?
Орте гадає тлумачення самого феномена масовості, пропонує „найрадикальніший поділлюдства” на групи до двох переважаючих типів: тих, хто суворий та вимогливий до себе, хто бере на себе працю і обо в’язок , та тих, хто схильний для потураннясобі, до самозакоханості, хто живе без зусиль, не прагнучи самовдосконалення іпливучи за течією. Маса це натовп, множинність людей без певних до стоїнств, це– сере дня, пере січна люди на. Те що раніше сприймалось як кіль кість тепер постаєв же як якість, стає загальною соціальною ознакою люди ни без індивідуальності, безособовою „загального типу”. „Люди на – маса”, на противагу людині –індивідуальності,- то істотна за гроза правовому суспільству.
Ортега порушує ключове для с вітоглядусамовизначення кожної люди ни питання. ад же її екзистенція само розг ортається не в якихсь абстрактних просторов о – часов их в имірах, а в конкретномусоціо культурному та водно час в особливісном у просторі та часі. Не відчувати цього часу о значає загубит и свою долю. Люди на, яка зазнає так ої екзистенційної катастроф и пере творюється намаргіналі. Ще ніколи стільки життів не було з коре нем вирвано з ґрунту, зіс воєї долі, й не неслось не відь-к уди , мов те перекотиполе”, — так характеризуєОртега найбільшу сенсожиттеву трагедію „люди ни-маси”, котра замість того щобспертися на надійний грунт власної долі, воліє „існувати фіктивно, висіти у по вітрі”, жити немо в жар тома. ”людинаособистість”, на відміну від люди ни маси , зав жди укоріне на, бо прагне жити узла годі з с вітом та самим собою.
„Не слідідеалізувати суча сну кризу пояснюючи її як конфлікт між двома поняттями моралічи двома цивілізаціям и-однією що сиріє, і другою що с вітає. Маса просто обходиться без будь якої моралі, бо всяк а мораль у с воїй суті є почуттямпідкорення, с відо мості службі й обо в’язку”[11]
„В цьому я хотівнакреслити певний тип європейця, аналізуючи перед усім йог о відношення до тієїсамої цивілізації, в якій він народи вся. Це було необхідне тому, що цей тип нерепрезентує якоїсь нової цивілізації, що бореться зі старою, він єзапереченням, за як им криється чистий паразитизм. маса все ще живиться в сімтим, вон а заперечую і що інше перед нею здобували та нагромаджали”[12]

Питирим Сорокін
„Человек. Цивилизация. Общество.”
У науковій біо графії П. Сорокіна (1889-1968) можнанарахувати чотири період и. Самий ранній, росіянин, період йог о діяльностіприпадає на першу половину 10-х років XX ст. У той час він знаходиться підвпливом позитивістських концепцій у соціо логії і розповсюдженого тодіпсихологізму. Йог о вчителями і кумирами стають Э. Дюркгейм і Г. Тард, а зросіян — М. М. Ковалевський і Л. И. Петражицький.
Наступний період діяльності Сорокіна зв’язаний звідмовленням від психологізму і переходом на позиції соціального біхе віоризму. Саме з цих позицій була написан а двотомна «Система соціо логії», що принесла Сорокіну широку популярність у Росії ,і що стала йог о докторською дисертацією(1920—1921).
Методологія треть ого періоду (уже за кордонного, американського, коли Сорокін очолив Гарвардський центр соціо логічнихдосліджень) добре проглядається в роботі «Суспільство, культура й особистість», видан ої в 1947 р.. але , що відбиває йог о позицію 20—30-х років.
Роз виток вищевказаних тенденцій і еволюції соціо логічної і культ урологічної концепції приводить Сорокіна до створення інтегральної мод елі суспільства і культур и. Сорокіндобудовує будинок соціо логічної науки до рівня того, що він назвав «перемінними культур ними суперсистемами»; Цей четвертий методологічнийперіод по в’язаний з роботою Сорокіна над безпрецедентною в іс торії соціо логіїчотиритомною працею «Соціа льна і культурна динаміка» де іс торія культур и знайдавніших часів до середин и XX ст. дан а в системному викладі.
Сенситивна чи почуттєв а, культура виз нає реальним, значим им даний у досвіді мир — те що сприймається очима, вухами, мовою, представляється вірним роз уму. Люди на цінує затишок, комфорт, орієнтований назадоволення почуттєв их по треб. Аскеза здається йому протиприродної і далекий-йог о ідеал — особисте щастя. Ціль суспільства, як вон а сформульована Бетамом, -досягнення «максимальної суми щастя», «суми добра». Мистецтво в сенситивнійкультурі відо кремлюється від церкви і служить задоволенню почуттєв их по треб. Люди на насолоджується кольором, формою, лінією. Сюжет и мистецтва різноманітні. На віть біблійні сцен и трактуються реалістично. У живописі поширюються пейзаж, портрет, натюрморт, жанрові сцен и. Наука вивчає с віт дослідними методами. Вини кає індуктивна філософія, розвиваються медицина. біо логія, технічні знання. Сорокін роз глянув й при вів в систему величезний іс торіко-культурний мат еріал. Але застосовувана їм методика у разлива. Виділення тих чи інших мислителів, художників, суспіль них діячів як самеданого типу культур и в ряді випадків легко заперечити. Багато великихмислителів, на приклад Ніцше, чи Фейєрбах на віть Маркс, оцінювалися різнимикритиками і як ідеалісти, і як мат еріалісти. Різної виявляється й оцінка тих самих художніх творів у різні епохи. Сорокін використовував 12-бальну шкалуоцінки «впливовості», відповідно до якої Плат он, Соловйов одержали 12 балів, Гегель, Маркс, Гею, Шеллінг — по 8, Лукрецій, Гелькецій. Голь бах — по 2. Але навряд чи усі погодяться з цимиоцінками. Сорокін роз умів обмеженість кіль кіс них методів не раз їдко висміював обожнювання статистики.. Багато хто взагалі відмовлялися приймативсерйоз історико-культур ну концепцію Сирокина якщось, що неприпустимо с прощує історичний процес. Прекрасно вол одіючи історичним мат еріалом, він використовує йог о не стільки длявисновку загальних законів і тенденції, с кільки для ілюстрації с воєї теорії«флуктуації культур». Викликає сумнів можливісті прямого умовиводу від творчогостилю окремих авторів до цілісного стилю епохи. Натягнутим представляється«новеденіс» під той самий тип чи стильрізноя кіс них форм культур и. Скажімо, сим фонія Бетховена, філософія Бекон а ікапіталізм, по Сорокіну, типологічно ідентичні. Але що ж усе-таки спільного міжцими феноменами?
Історичний процес порозумів ається Сорокіним флуктуацієюкультурних стилів. Не говорячи в же про те, що цей висновок досить убогий дляпояснення різноманіття і суперечливості іс торії, сама флуктуація культур тежмає потребу в якімсь поясненні. Згідно з ним, культ урні систем и переміняютьодин одного тому, що кож на з них неповна. У початковій фазі роз витку, коли культура охоплює лише невелику части ну суспільства, вон а адекватна реальності, експансивна, енергійна, глибока. В міру свого поширення вон а втрачає запас сил, стає млявою, поверхневою і зрештою відривається, як стара шкіра. У цьомуміркуванні є якась аналогія з життям організму. Щось подібне можнаспостерігати, вивчаючи долю окремих релігій і політичних ідеологій. На приклад, християнство на початку наш ої ер и було енергійно й експансивно, потім воноасимілювалося суспільством, стало чимось буденним, звичним. Але чи можнасказати ту ж саме про науку, мистецтво, філософію? Чи доречно таке міркуванняиримснитсль-но до культур и як цілому?
Голов на іде я Сорокіна пол ягає в тому, що поки системацінностей молода, вон а викликає ентузіазм, їй вірять і їй випливають. Віра йентузіазм привод ять це до перемоги. Але день перемоги виявляється початкомзагибелі. Наст ає епоха розкладання і криз и. Сенситивна культура XV-XVIII ст. була багатою і динамічною. Вон а досягла розквіту в XIX ст., що підтверджуєтьсябурхливим рост ом емпіричної науки, технік и, с вітського мистецтва. Але з кінцяXIX в. намічається криза цієї культур и. «Одноканальність» бачення с віту приводить до деформації с вітогляду, до йог о расхождення з реальніс тю. Томупідсилюється інтерес до трансцендентного, містичного. Філософи починають спроби «богобудівництва». Соціальні інститути втрачають стійкість. Всуспільстві підсилюються напруги, що гроз ять смутою і революцією. Звичайноскупий на емоційно пофарбовані фраз и, Сорокін малює так у картину кризикультури: «Ми живем о наприкінці блискучої шестисотлітньої почуттєвої епохи… Косі промені сонця усе ще вис вітлюють простір, але, угасаючи, вони оголюютьтіні, і людині стає усе сутужніше орентуватися в с ум’ятті суме рок Нічперехідно го періоду, можливо, з її кошмара-ми і жахами, починає маячитиперед…»

Мішель Фу ко
Мішель Фу ко показав необхідність відмови від традиційного еволюціонізму при вивченнііс торії культур и. Іс торія, по Фу ко, не є безперервним роз виткомcogito або інших телеологічних почат ків. Звертаючись, на приклад, до такого культурного явища, як знання, Фу ко ка зав:” …ус я ця квазинеперервність на рівніідей і тому є виключно поверхневим явищем “. На рубежі 18-19 ст. відбулася найого думку мутація; “зміни вся спосіб існування речей і порядку, що, роз поділяючи ці речі, пропонує їх знанню.” С творившийся “ розрив ” … у культурі доз воляє побачити “ новупозитивність” археології знання. “ Проблем и, які я ставлю, — говори в Фу ко водному з інтерв”ю, — зав жди стосуються локальних або особливих предметів. А як же інакше? Якщо слід виявити с правді щось нове та особливе, слід подивитися наконкретні факт и й проблем и, в як их приховано нове”. Культуру Фу ко сприймав якмову, дискурс. Культура як дискурс вол одіє примусовіс тю. Одна к Фу ко бувпереконаний, що не в лада є вирішаль ною в культурі. Реальний порядок, із якиммає с праву кож на люди на ( тобто йог о мова, схем и сприйняття, форм и вираження та відтворення), є основ ним кодом культур и. Цей імперичний порядок такождоповнюють у культурі відповідні теорії наукового та філософськогопояснення. Між іншим порядок, що євирішаль ним для специфічності дан ої культур и, не може бути поміченим ні на імперичномуні на теоретичному рівнях.
Лише область, розташована між цими рівнями роз криває порядок у йог о суті. Ця область по Фу ко, найбільш “основоположна”, тобто самевона перед ує “ словам, жестам й сприйняттям”. Прояви цього порядку визнаються, по в”язуються з простором і часом, стають тим, що культура вважає істинним. Про те це не пошук істини, а швидше гра в іс тину. Одні чи інші речі “ проблематизуються”, істановляться предметом особливої у ваги й обговорення. Перехід на рівеньпредмету проходить у зв”язку з дією несвідом ого культур и, із скритимиструктурами с відо мості, названі Фу ком епістимамити — кумуляціям и, що формуютьпізнавальні поля тієї чи іншої культур и. У праці “ Слова й речі” Фу ко виділяєтри значно різні епістемічні утворення в європейській культурі: Відродження, класичний раціоналізм і сучасність. Життя с відо мості – постійно в полі зоруФуко. Він ка зав, що починаючи з 18 ст. голов ним в філософській і критичнійдумці були, є й будуть питання “ Щоє роз ум? В чому йог о історичний ефект? Яким и є йог о межі? У чому йогонебезпечність?”
Складалосьвраження, що Фу ко йде не просто до іс торії “ без імен” -що для структалізма є природно, а до втратипроблеми творчого потенціалу суб”єк та і йог о значення для культур и. Це враженняусугублялося жорстким тезисом Фу ко, що проблема люди ни – лише од не з утворень вепістимічному полі сучасної культур и, яке зникає, як сліди на піс ку. Відкидаючипідхід до творчості як до прояву особливостей психік и та біо графії, Фукостверджував, що “ авторське ім”я о значає появу де якої єдності в дискурсі івказує на статус цього дискурсу в середині суспільства й культур и”. Відлітературних письменників Фу ко відрізняв групу “ засновників дискурсивності “, які створ или дещо більше, ніж власні твори, – “ можливості та правила формуванняінших текстів”. Як приклад, Фу ко називає Фрейда та Маркс а: “вони обоє заснувалинескінченну можливість дискурсу”. Тему суб”єк та, за Фу ко, слід піднімат и не длят ого, щоб досліджувати суб”єкт як виток значень, а для того, щоб зрозуміти, “яке місце він може зайняти в кожному типі дискурсу, які функції він можеприйняти і як им правилам підкорятися”. Перед цими проблемами стає не важливо, хто ка зав,- важливо, що це стало части ною певного дискурсу.
Питанню суб”єк тата йог о відношень з культурою Фу ко присвятив тритомну “Іс торію сексуальності”, в якій нам агається зрозуміти, чому секс був заборонен, чому так довго секс об”єдну вали з гріхом, і як це поєднання виникло. Фу ко просліджує, як в же вперші віка наш ої ер и вини кає тур бота про здоров”я у зв”язку зі статевимиконтактами. Люди на відкриває себе як суб”єк та задоволення, але водно час іза грози. Складається “ мистецтво існування з пере вагою піклування про себе…Цемистецтво все більше і більше підкреслює тендітність індивіда перед обличчямрізноманітних негараздів, які може спричинити сексуальна активність. Фу ко в вів у наукове використання важливий історичний, раніше не досліджуваний мат еріал. Аналізуючи йог о з нов их для культур и позицій, Фу ко стверджував, що якщо невийде вирішит и проблему, то треба принаймні змінити її формулювання.
Ця зміна проходила в самому структуралізмі. Але в же паралельно з йог о розвиткомпроходив, набувавши сил и пошук філософами інших підходів до ус відомленнякультури і перш за все тих, які б могли відповідат и її багатоголоссю, так характерному для кінця 20 ст. Початков о цих філософів називали пострукталістами ( Ж. Де рез ) або пост фрейдистами ( Ж-Ф. Ліотар ). Одна к роз виток цих підходів, по в”язанихперш за все гносеологічним і цінніс ним ус відомленням культур и, поява новихяскравих фігур потребу вали іншої маркировки. Тоді і вини кає означення цієїтенденції у філософії як пост модернізму, що приховано несе опозицію модернізму, как історично пройден ому типу культур и. Відом о, що на віть найближчим допостмодернізму філософам це визначення здавалось не досить вдалим, з чим можнапогодитись. Одна к це нове совокупне визначення дає можливість помітити новупарадигму, в якій почали працювати філософи і культ урологи в різних “ просторах“, намагаючись вловити та відрефлексувати нові явища в культур, які, на їх, думку, при веде їх до першовитоків.
Визнанимизачинателями цього напряму дослідницької думки стали французькі ФілософиЛіотар, Де лез, Деррида й Бодрийяр. Завданням цього розділу є показ ново гопідходу до вивчення культур и. Це далеко не вичерпує підня тих кож ним з нихзагально філософських проблем, що вход ять у корпус філософії пост модернізму.
Яскравою фігуроюфранцузького пост модернізму, визнаним в інших країнах засновникомпостмодернізму як широкого руху в сучасній культурі є Жак Деррида. Вітчизнянийдослідни к пише: “ Деконструктивний метод Ж. Деррида мав і має значний вплив як нарозвиток психології, так і на літературу, лінгвістику, поезію, музику”. Можнадодати, що і на роз уміння культур и в цілому. Поняття “деконструкція” буловисунуто філософом при йог о роботі з метафізикою, щоб визначити досліджувальнууснатовку, яка, не порушуючи текст и, допомагала б мислебудуванню. Вєвропейській метафізиці Деррида відкриває й досліджує принцип “ центрації”, згідно яко го одна сторона відношення ставиться в централь не положення, а інша (хоча і вміщує незапитаний зміст) як “порожня” відсувається на периферію, що іведе клогоцентризм метафізики, я кий Деррида оцінював дуже критично. Йогоцікавлять стримувані мотив и, граничні ( маргінальні ) і напрямлені протилежноцентру. Вони додають тексту збудженості. Таким чином текст затверджується якбагато пластовий. Поняття “центрації” може бути застосованим і до культур и, в якій одні її явища закріплюються як центр, голов на її характеристика, а іншістримуються, викликаючи протилежно напрямлені сил и. Європейська культура“центрує” те, що по в”я зане з раціо люди ни, вон а – логоцентрична. Деррид звертаєу вагу і на те, що в цій культурі переважає чоловічий початок ( пригадаймо, щоПлатон поєднував йог о із сонцем ). Вон а – фалоцентрична. Жіночий початоквитісняється на периферію, вон о не належить до того багатоголосся, яке цюкультуру відрізняє.
Бодрийа

Жан Бордийяр, відомий соціо лог і філософ вносить у дослідження культур и пошук як загальнихзакономірностей її існування так і загострену у вагу до систем и цінностейсучасного суспільства, поєднуючи гносеологічний та аксиологічний аспектикультурологічного аналізу. Перші праці Бордийяра по в”язані з критикоюсуспільства споживання, йог о кризов ого стану, на приклад, “Система речей”. Цятема мала широке розповсюдження. Вон а займала ряд французьких соціо логів. Певний вплив марксизм у, зацікавленіс тю до яко го відмічені усі французькіпост модерністи, пояснює напрямлення досліджень Додрийяра на з”ясування такихісторичних закономірностей суспільства, які загострюються й проявляються всучасності.
Звертаючись до іс торії і сучасного «боже вільного»станкультури, Бодрийар висуває ідею про те, що все це може бути прояснено, якщоприйняти тезу про замовчування, маскування культурою амбівалентності життя ісмерті. Він вважає, що цей процес почався з розпадом ар хаїчного суспільства врізних дискурсах культур и. Смерть «витісняється», уособлюючись не тільки зпокійними, але і з примітивними суспільствами, душевно хвор ими, сексуальнимименшостями, жінками й іншими членами суспільства, що руйнували соціальнийпростір. У маскування амбівалентності життя-смерті включені, на думку філософа, усі вид и існую чих у культурі дискурсів — економічний, психоаналітичний, лінгвістичний, кожен по с воєму «симулюлючий» її зняття і кожний, що с творюєвідповідні симуляції, названі Бодрийяром «симулякрами», що витісняють реальність

Філософ намічає в соціальній іс торії три етапи витисненнясмерті (від Відродження до промислової революції; промислова епоха, сучасність), що мають та кож три «порядки симулякров». У сучасності цей відрив«симулякров» від реальності настільки значний, що він грозить уже підривомсистеми, тому що утворився с віт самореференційних знаків. Прийняття людиноюцього неістинного с віту Бодрийяр пояснює наявніс тю йог о де якої спокусливості, що він і «спокушає» люди ни. «Спокушання», як і «симулякри», має різні історичніформ и, хоча спокон вічно с віт уже був «с покушений».
Як епіграф до книги «Прозорість Зла» Бодрийяр приводить фразу; «Ос кільки с віт марить, ми повинні дивитися на нього з точки зору, щомарить,» тобто не з поглядуметафізичного принципу Добра, а принципу Зла, що знаходиться по ту сторонуцінностей. Ця фраза підводить нас до тієї тональності, у якій філософ пише просучасність; «Якщо треба було б характеризувати сучасний стан речей, то я назвавби йог о станом після оргії. Оргія є вибуховий момент епохи модерн у, моментзвільнення у в сіх областях», філософ перелічує, що ж звільне но. Це звільнення політик и, продуктивних і руйнів них сил, жінки і дитини, несвідомихпульсацій, мистецтва. У та кий спосіб «кінцеві цілі звільнення залишилися за», не залишилося цілей руйнування, залишилося тільки роз сіювання роздробленого.

Сучасність знаходиться «у стані симуляції, у яком у миможемо тільки програвати в сі сцен арії, ос кільки вони в же мал и місце — реально чи віртуально». Тут проводиться поняття, що часто зустрічається впостмодернізмі, «уже баченого» — «deja vui». Але головне для Бодрийяра це те, що роз виток культурипризвыв «до роз сіювання і сплутаностіцінностей, результатом чого для нас є повна плутанина, неможливість зновусхопити принцип естетичноъ, сексуальної чи політичної де термінації».
У настільки важкому стані культур и Бодрийяр вважаєвідповідальним мистецтво епохи модерн у, що не змогло, згідно естетичної утопійнового часу, трансцендирувати себе як ідеальна форма життя: «Вонознищило себе не в трансценденції, ідеальності, але в загальної естетизації повсякденногожиття, вон о зникло на користь обертаності картинок, у трансестетизаціїбанальності». Поворот ним моментом при цьому були Да да і Дюшан. Саме в цихвиступах «мистецтво, заперечуючи с вої власні правила естетичної гри, вийшло доери трансестетизації банальності зображень… Мистецтво зникло як символічнийакт». Критичний погляд Бодрийяра (розділ «Трансестетика») виділяє в художньому житті «надшвидкісну циркуляцію» добутків інеможливість обміну, сполученості один з одним, з референт ними цінностями, щопризвело до втрати їх «таємної співучасті, що складає силу культур и». Те багатоголоссяі плюралізм у мистецтві, які звичайно в постструктуралізмі вітаються, викликають у Бодрийяра велике побоювання саме тому, що «ніщо нічому несу перечить…. усе це прекрасно співіснує в тотальній байдужності…… Співіснувати вони можуть тому, що позбавлені «власного генія», а ми можемо їх одночасно сприймати тільки тому, що «вони будять у нас глибокубайдужність». За «добутком» нічого не стойть, вон о — симулякр. Бодрийяр вважає, що шляхом лібералізація форм и, лінії, коль ору «наше суспільство створилозагальну естетизацію, узвишшя усіх форм культур и, не забувши і формиантикультури, узвишшя в сіх моделей представлення й антиуявлення». Бодрийярвизначає закономірності культур и, відштовхуючись від її сучасного стану. Вон о оцінюється негативно і з’являєтьсяяк завершення деякого етапу, на яком у усе в же не тільки означен о, але ів тратило референтні цінності, попереду ж «рух у порожнечі, що постійно прискорюється ». Дійсно, завершуєтьсяполутыся півтисячелітня іс торія капіталізму, але хіба багато чого не говорить про те, що культура Заходу, втративши образ струн кого дерева, продовжує житиможливо і як риз ома?
Філософія французького пост модернізму поставила цілий ряд проблем, характер них для культурної самосвідо мості розвитих країн 3ахаду , щовизначаєйог о йог о вплив і місце в чусасній художній і теоретичній думці.

Ф. Шлейермахер
Новий поворот у виявленні символічної суті культур и даєгерменевтика Ф. Шлейермахера (1768—1834). Цілком у кантіанській традиціїмислитель починає пошуки підстави цілісності по-знаючого роз уму, органічноївідповідності апостеріорного зміс ту науки з основ ними апріорними(трансцендентальними) принципами роз уму, без розрізнення наук на природні ігуманітарні. Вийшовши до визнання при кордонного положення теоре-тичного іморального роз уму, Шлейермахер виявився перед проблемою обґрунтування науки якформи культур и.
Єдність пізнающого роз уму, а та кож включенність науки в культуру забезпечують, згідно Шлейермахеру, спеціальний спосіб побудови системинаукового знання — роз уміння. “Та кож і вище знання цілком зрозуміле, лише колиособливе, підлегле йому, цілком зрозуміло”, — формулює філософ перший постулатсвоєї герменевтики. Важливо при цьому, що в Шлейермахера зов сім у дусі Кантарозуміння укладає в с обі елемент конструктивної активності с відо мості. “Усезрозуміло, де не упадає в око ніякийнонсенс, — пише він. — Нічого не зрозуміло, якщо не сконструйовано”
Наступним логічно необхідним крокомдо трактування культур и як цілог о за допомогою методу роз уміння булодослідження спів відношення роз уму і при роди. Обоє ці поняття і їхній зв’язокбули, одна к, осмислені інакше, чим у Канта. Якщо в Канта теоретичний роз ум буворієнтований на пізнання при роди, а практичний роз ум висловлював мораль ну волюлюдини, то в Шлейермахера теоретичний і моральний роз ум у с воїй єдностіспрямовані на ос воєння при роди, у тому числі природного (“органічного”) улюдині. Виявлення роз умом загального в природному різноманітті у творює, поШлейермахеру, символ. “Якщо ми мислимо те, що стало єдин им, — пише він, — те мимислимо символ; якщо ж ми мислимо с обі орган, то ми думаємо про те, що повинно стати єдин им”. Тому процес символізації є спосіб буття роз уму, а природа, шоможе бути зрозумілою з йог о допомогою, у творить систему символів культур и, вважає Шлейермахер (примикаючи, таким чином, до кантівського трактування культур и. Таким чином, кожен елементкультури, що роз уміється, з’являється в Шлейермахера “кущ ем” супідряднихзначень, культура в цілому — органічно роз ростається системою символів —носиїїв змістів, а мистецтво — фокусом усієї культур и, ключ ем до її роз уміння ізраз ком герменевтичної методології.
Kарл Маркс
Карл Генріх Маркс (1818-1883) ну був культ урологом увузькому роз умінні цього слова. Більш того, сам термін «культура» він уживавпорівняно рідко і, як правило з приват них причин. Про те концепція Маркс а, безсумнів но, несе в с обі цілком визначені культурно-філосовскі представлення, уяких проявилася і сила, і слабість йог о теоретичних побудов.
С початку образ культур и в молодого Маркс а-гегельянцяпрорисовується через Абсолютний Дух. Але в же незабаром, під впливом Фейєрбаха, він затверджує «полюсторонність» людського буття і людської діяльності, укорінення люди ни в природному й предметному с віті, що ставитися для нього«опредмечуваням” самого себе, твердженням і здійсненням йог о індивідуальності. Предметність людської діяльності, «сплавляючи» воєдин о «мат еріа льне» і«ідеальне», у творить особливу структуру, що власне кажучи, є носителькоюкультури. На віть людські почуття в Маркс а нос ять не абстрактно-антропологічний, як у Фейєрбаха, а предметно-культурний характер, убудовані в соціа льне буття іє результатом усієї всесвітньої іс торії. Саме тому «людське око сприймає інасолоджується інакше, чим грубе, нелюдське око, людське в ухо – інакше, чимгрубе, нерозвинене в ухо». Пізніше, у підготовчих рукописах до «Капітал у» Марксскаже ще точніше: « Голод є голод, одна к голод, що знищується варен им м’я сом, що поїдається за допомогою ножі і качани, це інший голод, чим той, при якомупроковтують сире м’я со за допомогою рук, нігтів і зубів. В же в ранніх роботахМаркса з’являється «дія льна» тема, і культура роз уміється як «діяльність». Рівнобіжно починається аналіз категорії відчуження. Відчуження як би руйнуєорганічний стан, у яком у повинна реалізуватися універсальна природа люди ни. Відчуженняставить з ніг на голову ієрархію людських почуттів і по треб. Маркс виділяє 5основ них типів відчуження:
1. відчуження люди нивід засобів праці, у результаті чого він виявляється залежним від власника йогозасобів;
2. відчуження люди нивід продуктів праці, приналежних власнику;
3. відчуження люди нивід люди ни як рівноправного суб’єк та суспіль них відносин;
4. відчуження люди нивід культур и і духов них цінностей, що на лежать об раним;
5. відчуження люди нивід с воєї родов ої соціальної сутності.
І тим більше Марк совіне представлялася можливою роз’їдаюча критика “підпіль ної люди ни”До стоєвського… У ньому не було ні найменшого передчуття індивідуалізму, щобунтує, прийдешнього Ніцше, коли він зашнуровував життя й іс торію всоціо логічний корсет, що ламає ребра”.
Не є органічним елементом культур и для Маркс а й релігія. Вон а — “под их пригнобленої твари ни”, “серце без сердечного с віту”, “опіумна роду. Ілюзійна с відомість, яку необхідно подолати. Релігія-с відомість “люди ни, що в тратила себе,”, яка, не вирішивши с вої проблем и на землі,“віддалила їх від себе” і перенесла на небо. У майбутнім суспільстві, що зумієперебороти с вої про тиріччя “земним образом”, релігії місця не буде.
У наступних роботах, зокрема, у “Тезах про Фейєрбаха” і“Німецької ідеології” (написан а разом з Ф. Енгельсом) Маркс продовжуєдослідження соціально-діяльносних параметрів культур и. Сутність люди ни бачитьсяйому як “ансамбль суспіль них відносин”. Способ и виробництва життя і формиспілкування, зв’язані з поділом праці, складаючись за спиною індивіда, нетільки не піддаються контролю йог о волі й с відо мості, але на віть панують над ним. Саме система поділу праці (видів і типів діяльності) с творює ситуаціювідчуження люди ни від суспільного виробництва. В умов ах виникнення загальноїсистем и обміну (у цьому Маркс бачив якісну відмінність досліджуваної їмбуржуазної цивілізації від добуржуазних суспільств) індивід пере творюється в раба, у “ знаряддя, що говорить,” відділених від нього загальнолюдських сил іздібностей, а культура здобуває безособово-упредметнений характер.
Виходячи з цих перед умов, Маркс с творює мат еріалістичнерозуміння суспільства й іс торії, суть яко го він резюмує так: “У суспільномувиробництві свого життя люди вступають в певні, необхідні, від їхньої волі незалежні відно сини — виробничі відно сини, що відповідають визначеному щаблюрозвитку їхніх мат еріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничихвідносин складає економічну структуру суспільства, реальний базис, на якомупіднімається юридична й політична надбудова і яком у відповідають певні формисуспіль ної с відо мості. Спосіб виробництва мат еріального життя обумовлюєсоціальний, політичний і духовний процеси життя взагалі. Не с відомість людейвизначає їхнє буття, і, навпаки, їхнє суспільне буття визначає їх с відомість”.
Кате горії базису і надбудови покликані вичленуватиголовне і не головне, в ихідне й похідне у всьому будинку суспільного буття. Ключовий у цьому аналізі вис тупає теорія суспіль но-економічної формації, підякою мається на у вазі історично визначений тип суспільства, в ихідна схема йогоматеріальних і духов них структур, йог о історично задан а модель. У неї органічновходять не тільки економічні, але і соціальні відно сини, форм и побуту родин и, атакож різні вид и суспіль ної с відо мості. Але основою членування виступають виробничівідно сини, що зале жать від рівня роз витку продуктивних сил (сучасні дослідникинерідко затверджують, що категорія “спосіб виробництва” роз уміється Марксомшироко, як “спосіб виробництва громадського життя” у цілому). Маркс прагнекритично перебороти уявлення свого часу, згідно як им іс торія культур и “цілком єіс торією релігій і держав” тобто духовного життя суспільства. Він переконаний утім, що зрозуміти іс торію самого цього духовного життя можна тільки як відображення “іс торії мат еріального виробництва”

ТолкоттПарсонс
За удосконалювання цієї методології взявся ТолкоттПарсонс (1902-1979), я кий протягом сорока років (з кінця 30-х до середин и 70-хроків) з колективом спів робітників створював і перебудовував теорію соціальноїдії. Парсонс став ив задачу створення синтезу структурного,інститутсько-функціонального і інтеракционістського підходів до суспільства длят ого, щоб не «утратит и» особистість, не дан о, їй розчинитися в соціальнихінститутах. Здійснити так у задачу цілком Парсонс не зміг. Про те в післявоєннірок и теорія соціальної дії придбала величезний вплив по обид ві сторон и океану. Але в же із середин и 60-х років голосу окремих її критиків злилися в могутнійхор. Це було по в’язано із політичними обставинами. Зовнішні обставини булитакі. Із середин и 60-х років з боку лівої радикальної соціо логії, представникиякої (Ч. Р. Міллс, Г. Маркузе й ін.) намагалися створити с воє навчання просуспільство, культуру і люди ну, на теорію соціальної дії Парсонса посипалисяобвинувачення в кон формістській спрямованості, страху перед соціальнимиконфліктами й революціям и, нездатності побачити внутрішню напруженістьособистості і в сієї культур и в давлениях відчуження (улюбленого слова в сіхрадикалів). Коли хвиля ліворадикальних наскоків на теорію соціальної дії пішла на спад, у європейській соціо логії почався «веберовський ренесанс», до якогозмушений був пристосовуватися до Парсонс. А в останні рок и йог о концепціюсоціальної дії потіснили феноменологічні метод и «роз уміючої соціо логії», щовідштовхуються і від М. Вебера, і від Э. Гуссерля і потребуючі більшої увагивнутрішньому с віту суб’єк та, йог о «життєв ому с віту». При загальному погляді натеорію Парсонса можна помітити в ній елементи веберовського підходу досуспільства. Так, Парсонс, подібно Веберові, розрізняє поводження і дії. Останнє має на у вазі присутність зміс ту в чинен их актах. Але і цьогонедостатньо для того, щоб вважати йог о соціальним: суспільство у твориться лишаз такого виду в заємодії, де мається своя територія з економічною і політичноюорганізацією на ній, культурна легитимізація в сіх інститутів і демографічнийфактор. Усі сторон и соціальної організації в стабільном у суспільствізнаходяться в рівновазі. Наука про суспільство, по Парсонсу, граничить із двомаіншими більш близькими їй дисциплінами: психологією і культур антропологією. Учому ж їхнє розходження? Психологія, як відом о, займається індивідуальноюособистіс тю, у тому числі особистіс тю, що знаходиться в соціальнійвзаємодії, спілкуванні з іншими. Тому вон а й виявляється за межами парсоповскойтеорії. Парсонс не ціка виться особистіс тю самою по с обі. Предметом йогосоціо логічного аналізу є соціа льна маска особистості. Соціо логічний аналіз, поПарсонсу, повинний бути спрямований на «інституціональний аспект социальноїдії. Це так а область, у якій виявляються діючі в соціальних системах нормативніэкспектації, що кореняться в культурі і визначають, що саме слід робити людям уособистих статусах і ролях одного чи декількох різних значень» Одночасно з підходом до культур и як «соціальної технології», щодетермінує в еління люди ни в суспільстві чи то в виді «технологічного фактора», чито символічних «образної по ведіно к » розвивалися концепції, що принциповонамагалися охопити культуру як ціле, подібне до організму, зрозуміти законийого народження, рост у і старіння, вибудувати історичну типологію культур(цивілізацій), спробувати пояснит и причини падіння і піднесення окремихцивілізацій. Цій задачі присвятили проспіваю життя в Росії— Н. Данилевський, уНімеч чині — О. Шпенглер, в Англії — А. Тойнбі, у США — П. Сорокін.

Тойнбі
Цивілізація — головне поняття, що служить АрнольдовіТойнбі (1889—1975) для організації всього конкретно-історичного мат еріалу! 0. Цивілізації розділяються їм на три по коління. Первинні по коління — примітивні, маленькі, безписемні культур и. Їх багато, і вік їх невеликий. Вони відрізняються однобічною спеціалізацією пристосовані до життя в конкретному географічному середовищі; надбудовні елементи — державність, ос віта, церква, атим більше наука і мистецтво — у них відсутні. Ці культур и розмножуються, подібно кроликам, і гинуть стихійно, якщо не вливаються завдяки творчому акту вбільш могут ню цивілізацію другого по коління. У таких суспільствах правитьзвичай і інновації утруднені. При різкій зміні умов життя, що Тойнбі називає «викликом», суспільство не може дат и адекватної відповіді, перешикуватися і змінити спосібжиття. Продовжуючи життя і діяти так, начебто «вызова» нема, начебто нічого не відбулося, культура рухається до пропащі і гине. Де які суспільства, одна к, виділяють зі свого Середовища «творча меншість», що ус відомлює «виклик»Середовища і здатна дат и на нього задовільну відповідь. Ця жмень ка ентузіастів— пророків, жреців, філософів, учен их, політиків — прикладом власногобезкорисливого с лужіння захоплює за собою відсталу масу, і суспільствопереходить на нові рейки. Починається формування дочірньої цивілізації, щоуспадкувала досвід с воєї попередниці, але набагато більш гнучкий ібагатобічний. Гласно Тойнбі, культур и, що живуть у комфорт них умов ах, що несподіваються «виклику» з боку Середовища, перебувають у стані стагнації. Тіль китам, де виникають труднощі, де роз ум людей збуджується в пошуках виходу з новихформ виживання, створюються умов и для народження цивілизації більш високогорівня.
Відповідно до закону «золотої середин и» Тойнбі виклик неповинний бути ні занадто слабким, ні занадто суворим. У першому випадку не піде активної відповіді, а в другому — нездоланні труднощі можуть у корені припинитизародження цивілізації. Конкретні приклад и «викликів», відомі з іс торії, зв’язані з настанням ворожих племен, змушеним зміною місця проживання.
Подібно с воїм по передникам, Тойнбі виз нає циклічну схемурозвитку цивілізацій: народження, ріст, розквіт, над лам і розкладання. Але цясхема не є фатальної, загибе ль цивілізацій ймовірна, але не неминуча.
Осмислюючи іс торію з християнських позицій, Тойнбівикористовує для роз уміння історичних процесів цілком реалістичніпредставлення. Головне з них — мех анізм «виклик — відповідь», про яке в же йшламова Інша іде я — розходження між творчою меншіс тю і пасивною більшіс тю, щоТойнбі називає пролетаріатом. Розвивається культура до тих пір поки неперерветься ланцюжок «виклик-відповідь». Коли еліта не здатна дат и ефективноївідповіді пролетаріату, тоді починається над лам цивілізації. У цей періодтворча позиція еліти і до віра до неї пролетаріату змінюються «щиросердечнимсамогеком», «роз колом душі». Виходом з цього положення Тойнбі вважає«трансформацію», перебудову. У противагу фа талістичним і релятивістським теоріямШпенглера і йог о послідо вник Тойнбі шукає міцної підстави дня об”єднаннялюдства, нам агається намацати нуги мирного переходу до «всесвітньої церкви» і«всесвітній державі». Вершиною земного прогресу з’яви лося б, згідно Тойнбі, створення «громад и свят их». Де член и були б вільні від гріха і здатні, спів робітничаючи з Богом, хоча б і ціною тяжких зусиль трансформувати людськуприроду. Тільки нова релігія, вибудована в дусі пан теїзму, змогла б, по Тойнбі, примирит и ворогуючі групи людей, сформувати екологічно здорове відношення до при родиі тим самим врятувати людство від загиб елі.

Зміст
1. O. Шнендлер…………………………1
2. Карл Ясперс………………………… 3
3. Мак с Вебер……..……………………4
4. Хосе Ортега — і — Гасет…………….5
5. Питирим Сорокін………………..…..6
6. МішельФуко………………….……..7
7. Бодрийа…………………………………………9

8. Ф. Шлейермахер…………………….10
9. Kарл Маркс…………………………..11
10. Толкотт Пар сон……………………..12
11. Тойнбі………..………………………13

[1] Шпенглер О. Закат ЕвропыМ.:1993.- с.42
[2] Шпенглер О. Закат ЕвропыМ.:1993.- с.43
[3] Шпенглер О. Закат ЕвропыМ.:1993.- с.64-65
[4] Шпенглер О. Закат ЕвропыМ.:1993.- с.139
[5] Гальцева Р. А. Западноевропейская культурофилософия между мифом и игрой. М.:1991.-с.15
[6] Шпенглер О. Закат Европы М.:1993.- с.12
[7] Шпенглер О. Закат ЕвропыМ.:1993.- с.19
[8] Шпенглер О. Закат ЕвропыМ.:1993.- с.29
[9] Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte s.21
[10] Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte s.26
[11] Хосе Ортега і Гасет Вибрані твори К.: 1994- с139
[12] Хосе Ортега і Гасет Вибрані твори К.: 1994- с139

Обзоры

Отзывов пока нет.

Будьте первым, кто оставил отзыв на “«Сутінки Європи» О. Шпенглер («Закат Европы»)”

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *